İslâmî rivayet metodolojisinde metin kritiğinin göz ardı edildiği iddiası

1. Giriş

   Gayesi her alanda müslümanların dinini tahrif ve tebdil etmekten ibaret olan oryantalistlerin ve çırakları mesabesinde olan modernistlerin bir diğer iddiası da, muhaddislerin hadisin sıhhat hükmünü belirlemede yalnızca senet kritiği yaptıkları; metin kritiğini göz ardı ettikleri[1] şeklindedir.   

   İşte bu yazımızda mezkûr iddiayı ele alacak, muhaddislerin gerçekten de metin tenkidi yapıp yapmadığını, oryantalist/modernist şahsiyetlerin müslümanlar için bir teklif ve öneri(!) mahiyetinde olan bu iddialarının geçersizliğini ispat edeceğiz.

2. Metin kritiğinin göz ardı edildiği iddiası

   Oryantalistler şöyle demiştir: "Şüphesiz, İslâmî tenkit usûlünün benimsemiş olduğu bakış açısı ve yaklaşımlar, (muhaddislerce) fazlasıyla ihtiram gören gereksiz ziyadeleri hadislerden ayıklamayı ancak sınırlı ve kâsır bir mikyas dâhilinde mümkün kılmıştır. Hadisin biçimsel konumu (olan senet), bu ilmin artık kendisiyle bir ilişkisinin kalmadığı kaide ve kurallara hükmeden yegâne etken haline gelmiştir.

   (Onlara göre) şeklî unsurlar, hadisin asliyyetine - muhaddislerin deyimiyle: hadisin sıhhat ve doğruluğuna - hükmeden yegâne etkendir. (Yine onlara göre) yalnızca bir hadisin dış şekli (senedi) incelenir. Asıl kıymet arz eden hadisin içeriğine (metnine) verilecek hükümse, râvîlerin yer aldığı rical silsilesinin tashîh edilmesine bağlıdır. Buna göre bir rivayette dâhilî ve hâricî olmak üzere birçok çelişkilerle (dolu) bozulmuş, aklen imkansız olan bir fikir nakledilse bile, hadisin isnâdı bu şeklî tenkit imtihanından geçtiği vakit, senedin bizlere aralarında kopukluk olmayan güvenilir ricaller silsilesini takdim ettiği ve silsilede bulunan bu kimselerin birbirleriyle karşılaşma imkânı olduğuna dair bir delil getirildiği vakit (metninde yer alan saçmalıklara(!) rağmen) bu hadis sahih addedilecektir. Ve buna rağmen hiç kimsenin de aklına 'hadisin metni mantıksal veya tarihsel açıdan çelişkili bir içeriğe sahiptir. Dolayısıyla bu senedin (uydurma olan metne) bir düzmece olduğu hususunda şüphe ediyorum' demek gelmez."[2]

3. Müsteşriklerin bu iddiasına cevap

   Elbette muhaddislerin senet tenkitine daha fazla önem verdikleri doğrudur. Ancak bunun geçerli sebepleri[3] olmakla birlikte hadisçilerin metin tenkitini kökten terk ettiği söylemi mesnetsiz bir kuruntudan ibarettir. Zira:

    3.1 Metin eleştirisi, hadis tarihindeki ilk eleştiri türüdür.[4] Usûl-ü hadis ilmi senet kritiği ile değil, metin kritiği ile sahaya adım atmıştır. Zira hadis tarihinin kendisiyle başladığı sahabe döneminde dikkatler - sened geleneğinin daha sonra ortaya çıkmış olması nedeniyle - bütünüyle hadisin muhtevası üzerine yoğunlaşmıştır. Hz. işe (radiyellahu anhâ) annemizin "Ailesinin kendisine ağlaması sebebiyle ölüye azap edilir"[5] hadisine yönelttiği eleştiri, metin kritiğine verilebilecek en güzel örnektir. 

   3.2 Muhaddisler bir râvîyi tevsik ettikleri sıra bu râvînin yalnızca adalet ve sıdkına bakmakla yetinmezler. Bilakis batıl muhtevaların nakledicisi olup olmadığını öğrenmek için bu kimsenin rivayetlerini sika râvîlerin rivayetleri ile karşılaştırmak gerekir.[6] Hatta cerh ve ta'dîl eserlerinde birçok râvî hakkında " له مناكير، منكر الحديث/ bu râvînin birçok münker (sikaların rivayetlerine ters düşen) rivayetleri vardır, bu râvînin hadisi münkerdir" vb. ifadeler de bunun en müşahhas misalidir.

   3.3 Metin eleştirisini kökten terk etmiş kimselerin, hadis usûlü alanında telif ettikleri eserler içerisinde "ulûmu'l-metn" başlığı altında hadisin metin yönünden nevilerini ve metin kritiğinin ölçülerini zikretmelerinin mantıklı bir açıklaması olamaz. Buna bir de, bu zikretmenin bir değinme, üstünden geçme değil de mevzunun en ince ayrıntısına kadar inme, derinlemesine ele alma olduğunu eklediğinizde bu açıklamayı yapmak daha da güç olacaktır, şüphesiz.

   3.4 Muhaddisler bir hadisin mevzu olduğunu anlama hususunda birden fazla alamet/belirti zikretmiştir. Bu hususta İbn-i Hacer el-Askalânî üç[7], Prof. Dr. Nureddin Itr sekiz[8], Prof. Dr. Mustafa es-Sibâî on bir[9], Prof. Dr. Muhammed Ebu Şehbe ise on dört[10] adet alamet zikretmiştir. 

   3.5 Bir kimse size "çiftçilerin bilgisayar üretmediğini, bu sebeple de insanların teknolojiden mahrum kaldığını/kalacağını" söylese onun bu iddiasını ne kadar tutarlı ve doğru bulurdunuz? O kimseye şöyle bir cevap verirdiniz muhtemelen: 1. Bilgisayar üretmek çiftçinin değil, mühendisin görevidir. Bunun yanında çiftçinin - bilgisayar üretmesi ihtimal dahilinde olmakla beraber - misyonu yalnızca ekip biçmek, ve hayvan ticareti yapmak ile sınırlı kalacaktır; bilgisayar üretimi çiftçinin misyon ve alanını aşan bir faaliyettir. 2. Çiftçi bilgisayar üretmiyor diye hiç kimse bilgisayar üretmez veya üretemez değildir. Bilakis mutlaka bu icraatı üstlenecek kimseler çıkacaktır.

   Kezâ insanların zihninde, hadisler üzerinde tasarruf hakkının yalnızca muhaddislerin tekelinde olduğu yönünde bir vehim yer edinmiştir. Nasıl ki mezkûr metaforda durum bu minvaldeyse aynı şekilde 1. Hadislerde metin eleştirisi yapmak her ne kadar muhaddis için de geçerli olsa, bu vazifeyi asıl üstlenen kimseler fakihlerdir. Ve yine 2. Muhaddisler bir hadisin metin eleştirisini göz ardı etmiş olsa dahi bu hiç kimsenin metin eleştirisini yapmayacağı veya yapamayacağı anlamına gelmez. Bu vazifeyi üstlenecek kimseler vardır elbet.

   Bu hususta Muhammed Zahid el-Kevserî (rahimehullah) şöyle diyor: "Vâkıa şu ki, muhaddisler - genellikle - yalnızca senet eleştirisi yapmışlardır. Onlar, senedin ızdırâbına (usul terimi) önem verdikleri kadar metin ızdırâbına ehemmiyet göstermemişlerdir. Ignaz Goldziher'ın (ve) taraftarlarının 'nakd-i dâhilî/iç kritik' diye isimlendirmiş oldukları şey ile de fukahâ ilgilenmektedir. Bu iki tâife (muhaddisler ve fukahâ) hadis eleştirisini (senet ve metin bakımından) kendi aralarında taksim etmişlerdir."[11]

   Prof. Dr. Muhammed Avvâme (rahimehullah) da şöyle demektedir: "(...)Mutekaddim ulemâ, muhaddis ve fukahâ tâifesiniden - hadisleri tashih ve taz'if (doğrulama ve yanlışlama) hususunda - her birinin farklı menheci ve metodu olduğunu, (bir hadisin hükmü noktasında) bazen ittifak ettiklerini, bazen de ihtilafa düştüklerini idrak etmişken, hadis ilmiyle iştigal eden muâsır kimselerin zihninde yer edinmiş olan düşünceyse şudur: hadislerin tashihi ve taz'ifi hususunda yegâne referans muhaddis tâifesidir (bu hususta fukahânın görüşüne iltica edilmez). Şüphesiz, muhaddis tâifesini fukahâların (kendi metodları ile vermiş oldukları bağımsız) hükümler karşısında hâkem kıl(ıp fukahânın, muhaddislerin aksi yönünde vermiş olduğu hükümlerden yüz çevir)mak çok büyük bir hatadır. İlim sahasında bu düşünceden çok büyük bir kargaşa tevellüd etmiştir. Şayet her iki taraf da birbirine insaf ile yaklaşırsa, içine düştüğümüz bu serzeniş ve dertten yana çok rahatlamış oluruz."[12]

   Muhammed Avvâme hocanın da belirttiği gibi hadislerin sıhhatine veya zaafiyetine hüküm verenler yalnızca muhaddis tâifesi değildir. Bilakis fukahânın da bu hadislerin tashih ve taz'ifinde büyük bir payı ve vazifesi vardır; hadisler üzerinde yegâne tasarruf hakkı muhaddislerin tekelinde değildir.[13]

4. Sonuç:

1- Müslümanlar tarihte ilk haber eleştirisini metin üzerinden gerçekleştirmiştir. Usûl-ü hadis ilmi, metin tenkiti ile başlamıştır. Senet kritiği ise daha çok sonraki dönemlerde revaç bulmuştur.

2- Muhaddisler bir râvîyi tevsik ederken dahi metin eleştirisi yaparlar, ki bu sayede söz konusu râvînin batıl içeriklerin nakledicisi olup olmadığını öğrenmiş olurlar.

3- Muhaddisler metin kritiğinin ölçülerini en ince ayrıntısına kadar tayin etmiştir.

4- Muhaddisler - senette olduğu gibi - metinde de gerçekleşen en ufak bir değişikliğe karşı yeni bir nevi ihdas etmiştir. Şaz, muallel, muzdarip vs…

5- Muhaddisler hadisin mevzu olduğuna dair - râvîde ve mervide olmak üzere - on dört adet belirti/alamet zikretmiştir.

6- Bunlarla birlikte asıl olan: hadiste senet eleştirisi yapmak muhaddisin, metin eleştirisi yapmak ise fakihin vazifesidir.

7- Müsteşriklerin iddia ettiği gibi muhaddisler metin eleştirisi yapmamış olsalar dahi bu, fukahânın metin kritiği yapmadığı manasına gelmez.

   Tüm bunlardan hareketle müsteşriklerin bu iddiasının - Prof. Dr. Nûreddin Itr'ın (rahimehullah) dediği gibi - ne kadar yüzeysel, zayıf ve peşin bir iddia olduğu ortaya çıkmış oluyor. 

_______________

[1] Prof. Dr. Nûreddin Itr (rahimehullah) bu iddianın çok zayıf ve apaçık bir saçmalık olmasına rağmen müsteşriklerin en tehlikeli ve en meşhur iddiası olduğunu söyler. [Bkz. A.g.m, Menhecu'n-Nakd fî ulûmi'l-Hadîs, Dâru'l-Fikr, Dimeşk, 38. Baskı, 2020, s.403]

[2] Nûreddin Itr, müsteşriklerin bu iddiasını naklettikten sonra şöyle diyor: "Bu, meslektaşımız Prof. Dr. Abdüllatif eş-Şîrâzî es-Sabbâğ'ın Dirâsât fî's-Sünneti'l-İslâmiyye adlı eserinde bizler için tercüme ettiği pasajlardan biridir." [Bkz. A.g.e, s.403, dipnot: (1)]

[3] Muhaddislerin metin tenkitinde ihtiyatlı davranmalarının sebepleri için bkz. Muhammed Ebu Şehbe, Sünnet Müdafaası, çev. Mehmet Görmez - M. Emin Özafşar, Risâle yay. İstanbul, 2020, I, s.97-100.

[4] Bkz. Nûreddin Itr, a.g.e, s.405; Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, MÜİFVY, İstanbul, 49. Baskı, 2019, s.30, 37-39.

[5] Buhârî, el-Câmiu's-Sahîh, Kitâbu'l-Cenâiz, 1288.

[6] Nûreddin Itr, a.g.e, s.406.

[7] Bkz. İbn-i Hacer el-Askalânî, Nuzhetu'n-Nazar fi Tevdîhi Nuhbeti'l-Fiker, Dâru'l-Minhâci'l-Kavîm, Riyad, 1. Baskı, 2019, s.89-90.

[8] Bkz. Nûreddin Itr, a.g.e, s.269-276. Ayrıca Nûreddin Itr, bu alametleri 1-Râvîdeki alametler ve 2-Mervîdeki (hadisteki) alametler şeklinde iki başlık altında incelemiştir.

[9] Bkz. Mustafa es-Sibâî, Sünnet ve İslam Hukukundaki Yeri, çev. İshak Doğan, Beka yay. İstanbul, 2018, s.123-128. Aynı kısımlarndırmayı Mustafa es-Sibâî de uygulamıştır.

[10] Bkz. Muhammed Ebu Şehbe, el-Vez'u fi'l-Hadîs, içinde: A.g.m, Sünnet Müdafaası, s.93, 62. Dipnot.

[11] Muhammed Zahid el-Kevserî, Makâlâtu'l-Kevserî, Tab'atu'l-Envâr, Karaçi, içinde: Abdülmecit et-Türkmânî, el-Medhal ilâ Usûlu'l-Hadîs ala Menheci'l-Hanefiyye, Dâru'r-Reyâhîn, Umman, 2. Baskı, 2021, s.147.

[12] Celâleddin es-Suyûtî, Tedrîbu'r-Râvî, tah. Muhammed Avvâme, Dâru'l-Yüsr ve Dâru'l-Minhâc, 1. Baskı, h.1437, I, s.15, içinde: Abdülmecit et-Türkmânî, a.g.e, s.148.

[13] Bu hususta farklı nakiller için bkz. Abdülmecit et-Türkmânî, a.g.e, s.148-149.

Furkan Yılmaz/22.01.2022

Yasaklar imtihân hikmetine mebnîdir

Yasaklar imtihân hikmetine mebnîdir

   "İnsanlar (her işi vaktinden önce aradığından sanki) aceleden yaratılmıştır. Pek yakında size (dünyada Bedir'de, ahirette cehennemde azap ve intikam) ayetlerimi) göstereceğim! Artık benden acele istekte bulunmayın" [Enbiyâ, 37]

   İmam Nesefî (rahimehullah) bu ayetin tefsirinde şöyle demiştir: "(...)Acele etmek insanın tabiatı olduğu halde - şehveti de insanın tabiatına yerleştirdiği halde onu bastırmayı emrettiği gibi - Allah'ın, aceleyi men etmesinin sebebi yine insana şehveti, aceleyi vb. zaptedecek kudret ve iradeyi vermiş olmasıdır..." [Nesefî, Medâriku't-Tenzîl, Dâru İbn-i Kesîr, 9. Baskı, Dimeşk, 2020, c.II, s.404]

   Görüldüğü üzere İmam Nesefî (rahimehullah) burada ayete müslümanca akl-ı selimin gerektirdiği şekilde bir bakış açısı sergiliyor. Ancak non-teist kimseler - özellikle de ateistler - bu ve benzeri ayetlere genellikle şu şekilde bir itiraz yöneltir: "Madem Allah var o halde neden (mutlak manada) kötülükler vuku buluyor; tecavüzler, hırsızlıklar, yolsuzluklar, kezâ insanda bulunan bitmek bilmez şehvet, kin ve nefret... Neden Allah şehveti bastırmamızı emrediyor? Madem yasaklayacaktı o halde yaratmasaydı?!" vb. ifadeler...

   Biliyoruz ki İslam inancına göre şuanki dünyamız bir imtihan dünyasıdır. Buna göre imtihan eden zat Allah'u Teâlâ iken bu imtihana tabi tutulanlar insanlar ve cinlerdir. Nasıl ki bir okul sınavda öğrencinin notu, sorulara vermiş olduğu yanlış ve doğru cevaplar nisbetince oluyorsa, aynı şekilde bir kimsenin dünya imtihanında yapacağı iyilik veya kötülükler ona cenneti veya cehennemi getirecektir. Bu sebepten ötürü - imtihan hikmetine binâen - dünya hayatında iyilik ile kötülük bir arada bulunması gerekmektedir. "Her şeyden çift çift yarattık" [Zâriyât, 49] ayeti de buna işaret etmektedir. Zira ayet "erkeklik-dişilik, gece-gündüz, iyi-kötü" vb. her bir olgunun bir karşıtı olduğunu söylemektedir. İşte bu sebeple Allah'ın emirleri ve yasakları vardır. Bir şeyin yasaklanması için de bilâhâre yasaklanan şeyin var olması gerekir. Var olma da mutlak güce tabi olup Allah'ın yaratması ile mümkündür; o halde Allah'u Teâlâ yasaklayacakğı şeyi yaratmak zorundadır. (Elbette bu zorundalık aklî değil şer'î bir zorundalıktır) 

2-İyilik için kötülük şarttır

   Meseleyi daha umûmî çapta (iyi-kötü ayrımı) ele alacak olursak da şöyle deriz: Kötü/kötülükler - "eşya zıddı ile kâimdir/bilinir" kuralınca - iyinin/iyiliklerin tezahürü (ortaya çıkması, bilinmesi) ve ayırt edilmesi için bir imkandır. Aksi halde kötülüğün olmadığı bir yerde iyilikten de bahsedilemeyecektir. Zira bu durumda iyilik kavramının zıddı olmadığından iyiyi "iyi" yapacak bir aksi olmayacaktır; her zaman - kötülük var olsa idi - "iyilik" diye tanımlanacak olan o şey var olacaktır ama bu - kötülük diye bir olgu, dolayısıyla algı olmadığı için - iyilik sayılmayacaktır.

   Buna karşılık "Ama sizin iddianızca cennette hiçbir kötülük bulunmayacak. Peki bu durumu nasıl izah edeceksiniz?" şeklinde bir itiraz gelirse şöyle deriz: Öncelikle İyilik ve kötülüğün varlığı herhangi bir zamana veya mekâna bağlı bir durum değildir; kötülüğün var olmamasını niçin yalnızca cennet ile sınırlandırıyoruz ki? Bilakis cehennemde kötü akıbet, azap ve ceza vardır. Bununla da cennette bulunan nimet, mükâfaat; yani iyi ile kötü ayırt edilmiştir. 

   Bir diğer husus ise algı dünyamızda kötü ile iyi kavramlarını idrak edebilmemizdir. Yani her şey yok olduktan sonra yalnızca cennet olsaydı - ki orada da iyilikten başka bir şey yoktur - bu durumda dahi mezkûr itirazın haklılık payı olmazdı. Zira insanoğlu bir kere kötü ile iyiyi ayırt etmiş ve bu zihninde sonsuza dek sebat edecek bir hakikat haline gelmiştir. Bir şeyi bir kere algıladığımız vakit - unutma olmadıkça - onu bir daha algılamak için bir olguya ihtiyacımız olmaz. İyi ile kötünün ne olduğunu unut(a)mayacağımıza göre de bir sıkıntı olmasa gerek...

   Netice itibariyle non-teist/ateist kimselerin, 1- Tanrının yasakladığı bir şeyi neden yarattığı itirazının bir hezeyandan ibaret olduğunu ve 2- varlığı gereği kötülüğün mutlak manada var olmaması, yalnızca iyiliğin olması gerektiğini söylemekle nasıl bir çelişki içine girdiklerini anlamış oluyoruz.

Furkan Yılmaz/10.01.2022

KARL MARX'IN "DİN, HALKIN AFYONUDUR" SÖZÜNÜ YENİDEN DÜŞÜNMEK

1. Giriş

   Kendi saplantılı ideoloji ve görüşlerini her ne şekilde olursa olsun otoritelerin sözleri ile teyit etme hastalığına yakalanan[1] bazı non-teistler Karl Marx'ın "Din, halkın afyonudur" sözünü de hedef almıştır. Mezkûr ifade ciddi bir anlam kaymasına mâruz kalmış; bağlamından koparılmış ve daha da kötüsü insanların - özellikle de teistlerin - kafasında - bu söze yüklenen çarpık anlam nedeniyle - yanlış bir Marx profili çizilmiştir. Söz ve ifadeleri kendi anlam örgüsünde algılamayı alışkanlık edinmiş, itinayla araştırmayı ve okumayı reddeden bazı kimselerin bu iddiasına bir açıklık getirelim.

   

2. "Din halkın afyonudur" sözü

   Marx bu sözü 25 yaşındayken daha gençlik yıllarında kaleme aldığı Hegel'in Hukuk Felsefesi Eleştirisine Katkı adlı eserin giriş kısmında dile getirmiştir. Marx'ın bu sözüne sığ bir bakış açısıyla yaklaşan kimseler, bu ifadenin öncesi ve sonrasından/bağlamından bihaberdir. Bütünüyle şöyle diyor Marx:

   "Dinsel üzüntü, bir ölçüde gerçek üzüntünün dışavurumu ve bir başka ölçüde de gerçek üzüntüye karşı protesto oluyor. Din baskı altında ezilen insanın iç çekişidir; kalpsiz bir dünyanın kalbi, tinin (rûh) dışlandığı toplumsal koşulların tinini oluşturuyor. Din, halkın afyonunu oluşturuyor.

Halkın aldatıcı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, gerçek mutluluğu talep etme anlamına geliyor. Halkın kendi durumu üzerindeki yanılsamalardan vazgeçmesini isteme, halkın yanılsamalara gereksinim duyan bir durumdan vazgeçmesini istemek anlamına geliyor..."[2]

3. İfadenin, bağlam dâhilinde değerlendirilmesi

   Dikkat edilirse Marx ilk paragrafta dine dair dört adet metafordan bahsetmektedir: kalp, ruh, protesto ve afyon. Bu dört kavram, Marx'ın sözünü anlama noktasında kilit rol oynamaktadır.

   Açıkça görüldüğü üzere Marx, dinin real dünyanın acılarına karşı bir protesto zemini yarattığını, - kendi ifadesiyle - burjuvazinin proletarya[3] sınıfına karşı sağladığı üstünlük ve baskı altında ezilen insana kalp ve ruh olduğunu; onu bir nevi avuttuğunu ifade etmektedir. O halde bu ifadedeki "afyon" metaforunu, dinin insanları gerçekte baskı altında olduklarını fark edemeyecekleri şekilde uyutan bir uyuşturucu[4]; gerçekleri görmelerini engelleyen kör edici bir kurum olduğu şeklinde anlamanın pek de isabetli olmadığı kanaatindeyiz. Bilakis Marx, bu ifade ile dinin - bir uyuşturucu ve narkoz olmaktan öte - aslında acılara karşı bir ağrı kesici konumunda olduğuna vurgu yapmaktadır.

   Sözgelimi Marx, başka bir bağlamda Protestanlığın insanın özgürleşme sürecinde oynadığı olumlu rolden bahsetmektedir.[5] Şüphesiz, din kurumlarının ortadan kalkması gerektiğini düşünen(!) bir kişinin dine dair olumlu bir ifade belirtmesi oldukça düşündürücü olacaktır. 

   Bir sonraki paragraf da Marx'ın bu ifadesini anlama hususunda göz ardı edilemeyecek öneme sahiptir. Şöyle devam ediyor Marx: "Halkın aldatıcı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, gerçek mutluluğu talep etme anlamına geliyor. Halkın kendi durumu üzerindeki yanılsamalardan vazgeçmesini isteme, halkın yanılsamalara gereksinim duyan bir durumdan vazgeçmesini istemek anlamına geliyor…"

   Bu ifade, Marx'ın din kurumunun ortadan kalkması gerektiği düşüncesinde olmadığına dair en güçlü delil olabilir. Zira Marx bu sözüyle apaçık bir şekilde şunu kastetmektedir: Halkın acı gerçekler karşısında avuntusu olan din kurumunun ortadan kalkmasını talep etmek bilâhâre artık din gibi bir tesellîsi olmayan ezik sınıfın gerçek mutluluğu elde etmelerini istemek manasına geliyor. Diğer bir deyişle onları acıları ile başbaşa bırakmak, ellerindeki tek ağrı kesici olan dini de ortadan kaldırmak manasına geliyor.

   Yani dünyanın bu acı gerçekleri karşısında din kurumunun yok edilmesi demek aynı anda sınıf baskısı altında ezilen proletaryaya şunu demekle eşdeğer oluyor: “Yanılsamanı bir tarafa bırak! Senin şûran sancı çekiyor; o sancı gerçektir. Sakın ağrı kesici alma, gerçeklikten gözünü ayırma!” Yani hem yarayı görecek, müdahale etmeyeceksin, hem de kişinin acısını azaltma çabasını engelleyeceksin. Böyle bir tezat mantık olabilir mi?! İşte Marx'ın kastettiği mana budur...

4. Sonuç

   Bağlamı dâhilinde mütalaa edildiği vakit, çoğunlukla ateistlerin kendisine atıfta bulunduğu bu sözden Marx'ın - kendileri gibi - dini bütün kötülüklerin kaynağı olarak görmediği[6], din kurumunun tamamıyla ortadan kaldırılması gerektiği gibi bir anlayışa sahip olmadığı anlaşılacaktır. Marx, dini "afyon" metaforu ile nitelerken onun gerçekleri görmeye ket vuran, hakikatleri dejenere edip setreden bir kurum olduğunu değil, bilakis dünyanın acı gerçekleri ve sınıf baskısı altında ezilen kimseler için bir ağrı kesici mesabesinde olduğunu kastetmiştir. 

   Zikrettiğimiz bu uzun izah ve tahliller neticesinde Karl Marx'ın "Din halkın afyonudur" sözünden maksadı şüpheye mahal vermeyecek derecede açıkça anlaşılmıştır. Aksine, sözleri bağlamından koparmak ve hakkında herhangi bir araştırma yapmaksızın direktif bir yorumlamaya gitmek ise ancak sığ ve kıt akılların irtikâb edebileceği türden bir basitlik ve yüzeyselliktir.

_______________

[1] Albert Einstein kendi ideolojileri teyit etme adına kendi sözlerinin (çarpıtılarak) referans gösterilmesi durumuna şöyle yakınır: "Beni asıl sinirlendiren şey, (tanrı diye bir şey olmadığını söyleyen) insanların görüşlerini desteklemek için benden alıntı yapmalarıdır" [Bkz. Max Jammer, Einstein ve Din, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999) s.44, içinde: Antony Flew, Yanılmışım Tanrı Varmış, çev. Hasan Kaya-Zeynep Ertan, Profil Kitap, 12. Baskı, İstanbul, 2020, s.99]

[2] Karl Marx, Hegel'in Hukuk Felsefesi'nin Eleştirisine Katkı, (Giriş) Çev. Kenan Somer, Sol Yayınları, s.191-209; ayrıca bkz. Karl Marx ve Friedrich Engels, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç, Sol yayınları, Ankara, 1976, s.38.

[3] Burjuvazi denince toplumsal üretim araçlarının sahipleri olup ücretli emeği sömüren modern sermayeciler sınıfı, proletarya denince kendi üretim araçlarına sahip olamadıklarından emek güçlerini satmaya muhtaç olan ücretli işçiler sınıfı anlaşılır. [Friedrich Engels'in Komünist Manifestonun 1888 tarihli İngilizce baskıya notu, içinde: Karl Marx-Friedrich Engels, Komünist Manifesto, çev. Nail Satlıgan, Yordam Kitap, 4. Baskı, İstanbul, 2016, s.40]

[4] Nigel Warburton, Felsefenin Kısa Tarihi, Alfa yay. 23. Baskı, İstanbul, 2017, s.241.

[5] Delos b. McKown, The Classical Marxist Critiques of Religion: Marx, Engels, Lenin, Kautsky, (Hauge: Martinus Nijhoff, 1975), s.35.

[6] Alper Bilgili, Bilim ne Değildir?, Doğu Kitabevi, 2. Baskı, İstanbul, 2017, s.38

Furkan Yılmaz/07.01.2022

Batı'nın ve Doğu'nun tarih telakkisi

1. Tarih nedir? (Tarih ilminin tanımı)

   Tarih, geçmişte olan hadiseleri, hâdiselerin birbirleriyle olan münasebetlerini, fâilleri ile birlikte yer ve zaman belirterek anlatan (nakleden) ilimdir.[1]

   Pekâlâ, tarihin mevzusu olan tüm bu hususların anlatımı hangi uygarlıklarda ne kadar doğru anlatılmış, ne kadar realist bir tavır takınılmış ve bu nakillerde ne kadar objektif olunmuştur? İşte bu yazıda değinmek istediğimiz husus birbirine tamamen zıt iki farklı kutbun; Batı'nın ve Doğu'nun tarihçiliği ve tarih telakkisi üzerinde duracağız.

2. Medeniyetlerin tarih telakkisi

   

   2.1 Batı Medeniyeti

   Eski Yunan'da (Heredot), genel manada iki farklı tarih tasavvuru vardı:

1- Birinde insanların figür, tanrıların egemen olduğu,

2- diğerinde ise tanrının olmadığı ya da muattal kabul edildiği, insanın merkeze alındığı bir tarih anlayışı. Her iki tasavvurun da ortak özelliği, hâdiselerin ideolojik kalıplara dökülüp de anlatılmasıydı. Yani ortada objektif ve realist bir tarihçilik namına hiçbir şey yoktu.

   Batı uygarlığının gerçek tarihi Yunan mitolojisiyle başlar. Yunan mitolojisi ise, birbirlerinin eşlerini kaçıran ahlak yoksunu tanrıların efsanevi güç gösterilerinden ibârettir. Mitoloji, Batı'nın gerçek fotoğrafıdır. Ayrıca Batı'ya, Mekke müşriklerinin tarih telakkileri ile örtüşen bir tarih tasavvuru hakimdir. Bu hâkimiyet içerisindeki tek fark ise, Batı'nın mitolojik kahramanları yerinde Mekke'de Lat, Menat ve Uzza'nın yer almasıdır.

   Batı'nın tarihle alakalı yanlış yargılara varmasının (yanlış telakkînin sebebi) temelinde ise kendisini dünya tarihinin "süper öznesi" [2] olarak görmesi ve hariçteki bütün milletleri de "tarihsiz yığınlar" kategorisine hapsetmesi vardır. Ona göre, doğrular yalnız kendine ait olmalıdır. Bu yüzden Batı, tarihten bahsederken merkeze kendini alır ve kendi tarihi efsane olunca da bütünüyle tarih disiplinini efsane olarak niteler.

   Sözgelimi Batı'nın Doğu'ya ve diğer milletlere bakışı da tarihe bakışıyla ayniyet arz eder; kendi dışında kalan bütün yeryüzü taşradır ona göre. Bu yüzden ciddiye alınmamalıdır. Ufuksuz, vizyonsuz görürler taşralıları. Onları, merkezin ürettiği kültürün tüketicileri olarak telakkî ettiklerinden, onlarla etkileşimi reddederler. Bugünün Batısı da Doğu'ya taşralı gözü ile bakmaktadır. Susan, dinleyen, etkilenen, aktif olmayan; pasif bir Doğu vardır onun zihninde...

   

   2.2 Doğu/İslam Medeniyeti

   İslâm medeniyetinde ise olay, tam tersi yönde cereyân eder. Doğu'da tarih deyince, akla ilmî bir disiplin gelir. Kullanılan kavramların içerikleri açısından da bakıldığında müslümanların tarih telakkisi nesnellik karşıtı duruşların mahşeri olan Batı tarih tasavvurundan çok farklıdır. 

   Batı'daki tarih, yalnızca tesmiyeti itibarıyla bir tarihtir. O halde hakiki bir Batı tarih telakkîsinden bahsetmek güçtür. Onlarınki olsa olsa kendi efendilerinin propaganda aletleri mesabesinde gördükleri birtakım efsânevî palavra ve atmasyonlardan ibarettir. Bu noktada Abdullah Laroui'nin (d. 1933) tespiti söylenenleri kanıtlayıcı bir işleve sahiptir. Şöyle diyor Laroui: "Tarih kelimesi Arapça'dır. Yunanca istoria "ιστορία" kelimesi de kullanılmıştır ama geçmiş ve şimdiki olguların kurulan ve denetlenen bilgisi olan tarihin aksine "menkıbe" veya "efsânevî hikâye" anlamında." [3]

   

   2.2.1 Tarihin, İslam sayesinde efsaneden disipline geçişi

   Kur'an-ı Kerim, "Onlar, yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin akıbetlerinin nasıl olduğuna bakmadı mı?" [Rûm, 9] buyurarak müslümanları önceki milletler üzerinde araştırma yapmaya teşvik etmektedir. İşte bundan dolayı sahabe de Allah Rasûlü (sallallahu aleyhi ve sellem)'in hayatını her yönüyle tafsilatlı bir şekilde sonraki kuşaklara aktarmıştır. Muhaddisler de bu müktesebâtın ziyan olmaması adına ilk vâdede husûsî; uzun vadede umûmî hedefler doğrultusunda tarihin misline şahit olmadığı nitelikte bir nakil/rivayet metodolojisi geliştirmiştir. Avusturalyalı İngiliz şarkiyatçısı ve İslam tarihçisi Aloys Sprenger (ö. 1893) dâhi müslümanların "Esmâu'r-Ricâl/أسماء الرجال" adında muhteşem bir ilim dalı icat edip (rivayetlerin sıhhat rükünleri olmaları hasebiyle) beşyüz bin insanın hayatını kayda geçtiklerini belirtmektedir.[4]

   İslâmî bilinç, tarihin ilmî bir disiplin olarak algılanmasının mûcididir. Bu hususta F. J. C. Hearnshaw (ö. 1946) şunları söylemektedir:. "Müslümanlar olayları menset göstererek tespit eden ilk tarihçilerdir. Tarihî olayların sınırlarını onlar genişletmiş, tarih felsefesini ilk defa onlar ortaya koymuşlardır. Tarihçinin ilk görevi olan hükümde doğruluk ve saflık onların vazgeçilmez ilkeleridir. Biz ise onların açtığı bu iz üzerinde yürütmekteyiz" [5]

   2.2.2 İslam'ın tarih felsefesi

   Hearnshaw'ın, tarih felsefesini ilk defa ortaya koyanların müslümanlar olduğunu dile getirdiğini zikretmiştik. Peki, nedir o ilkeler, ve bir müverrihin üzerinde durması gereken prensipler?

A) İsnâd: Tarihçi, kendisine ulaşan bilgileri, kitabına kaydetmeden/bir başkasına aktarmadan evvel kesinlikle İslâmî rivayet metodolojisi eleğinden geçirmesi gerekir. Sahih olan nakli zayıf olandan ayırt etmeli ve sahih olan haberleri nakletmelidir.

   Sözgelimi zayıf hadis ile amel edilmesinin şartlarından bir tanesi de bu rivayetin fezâil babından olmasıdır. Ancak İslam ulemâsı zayıf hadisle amel edilebilecek - fezâil babının dışında - başka mevziler de tayin etmiştir. İşte bu mevzilerden bir tanesi de tarih alanıdır; muhaddisler, tarihe dair zayıf haberlerin naklinde müsamaha göstermişlerdir. Yani helal ve haramda zayıf haber ile amel etmek haram iken tarih hususunda zayıf haber nakledilmesi caizdir. [6]

B) Objektivizm: Tarihçi, aktardığı bilgilerde - kendi aleyhine bir şey bulunsa dahi - objektif tavrını korur. Asla tarih gibi muazzam ölçüde ehemmiyet arz eden bir müesseseye öznellik lekesi bulaştırmaz ve tarihin ilmî bir hüviyet kazanmasının, maziye ait olan her şeyin (nakli hususunda) nesnel bir bakış açısı ile kaydedilmesine bağlı olduğunu[7] bilir.

   Müslümanların hem nesnel hem de evrensel bir tarih anlayışına sahip olduklarının en çarpıcı örneği İslam müverrihlerinin önde gelen isimlerinden İbu'l-Esîr'in (ö. 630/1233) Moğol hezimetini anlatırken takındığı objektif tavırdır:

   "Bu felaket o kadar korkunç ve çirkin ki, birkaç sene bunları yazayım mi diye düşündüm. Yine de şimdi bunları hayli tereddüt içinde yazıyorum. Olay bir bakıma İslam ve müslümanların ölümünü duyurmak gibidir, ki bu kime kolay gelir? Kimde dayanacak ciğer var ki müslümanların içine düştüğü aşağılık durumun, herkes karşısında rezil ve rüsva olmanın trajedisini anlatsın? Keşke yaratılmasaydım. Keşke bu olaydan önce ölmüş olsaydım. Keşke unutup da bu eylemli olayların hatırası kafamdan silinip gitseydi. Fakat bazı dostlarım beni bu felaketleri yazma hususunda razı ettiler. Yine de tereddüt içindeyim. Fakat gördüm ki yazmamakta hiçbir fayda yok. Bu öyle büyük bir bela, öyle müthiş bir felaket ki dünya tarihinde bir benzeri yoktur. Bu olaylar umûmî planda bütün insanlıkla ilgilidir. Fakat özellikle Müslümanlarla ilgili olmakla birlikte eğer bir adam çıksa da 'Hz. dem (a.s)'dan bu yana böyle bir bela insanoğlunun başına gelmemiştir' diye iddiada bulunsa, bu yanlış bir iddia olmaz. Çünkü tarihte böyle bir olayın en küçük benzeri bile görülmemiş, belki de kıyamete kadar - Ye'cûc ve Me'cûc dışında - asla böyle bir şey görülmeyecektir. Bu vahşi insanlar hiç kimseye acımadılar. Kadınları, erkekleri, çocukları öldürdüler. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn. Lâ havle ve lâ kuvvete illâ bi'llâhi'l-aliyyi'l-azîm."[8]

   Aynı şekilde Sıffîn olayı (37/657) ve Cemel vakası (36/656) gibi olumsuz hâdiseleri dahi tarihin sinesine kaydetmeleri de müslümanların tarih hususundaki objektifliğine şehadet eder niteliktedir.

C) Yorumlama: Müverrih, tarihi hâdiseleri yorumlarken - alanlarına dâhil olması halinde - Tefsir, hadis ve fıkıh külliyatından istifade eder. Sözgelimi bu iş (tarihsel hâdileseri yorumlama), toplum ve toplum içerisinde cereyân eden olaylar ile ilgili olması bakımından sosyolojinin; aynı anda bu tahlillerin geçmiş zamandaki vâkıalara tealluk etmesi hasebiyle de tarihin alanına dahil olur.

   İşte Batı saydığımız bu üç prensipten tamamıyla yoksundur. Bu sebeple Batı'nın tarihi bir çöp yığını olmaktan öteye gidemez; Batı tarihi, vehim mapushanesinin şüphe hücrelerine hapsolmuştur sonsuza dek...

3. Tarih bir bilim/ilim midir?

   Bütün bu anlattıklarımızın hulâsâsı: Batı'da sefîh aklın ürünü olan ahlaksız tanrıların teşkil ettiği mitoloji ve efsânelerden ibaret bir tarih algı ve olgusu varken Doğu'da/İslam'da dillerin ve ellerin kana bulanmadığı; objektif ve realist bir tarih yazıcılığı hakimdi. 

   Batı'nın tarih telakkisi ve eserleri incelendiği vakit bunun tarih ile uzaktan yakından alakası olmadığı apaçık iken; Büyük Doğu'nun tarih telakkisi, eserleri, metodoloji ve felsefesi incelendiğinde müverrihliğin hakiki manada İslam'la başladığı görülecektir. Buna göre tarihin, daha doğrusu hangi tarihin bir bilim olup olmadığı ortada olmakla birlikte fen camiasında itibar gören iki şahsiyetin bu husustaki görüşlerinin bir değerlendirilmesini yapalım:

   1- Karl Popper (ö. 1992) ve diğer bazı şahsiyetler tarihin test edilemeyeyişini, onun bilim olmadığına gerekçe olarak gösterir. [9]

   2-İbn-i Haldûn (ö. 808/1406) ise müslümanların tarihe bakışını anlatırken şunları söyler: "Zayıf rivayetlerin dışlanması, buna mukabil yalnızca sahih rivayetlerin kayda geçirilmesi, tarihin bir ilim dalı olarak kabul edilmesi için gereklidir." [10]

   Şöyle ki, Karl Popper da İbn-i Haldûn da sonuna kadar haklıdır. Zira Karl Popper'ın bahsettiği tarih zannımızca mesnetsiz kuruntulardan ibaret olan Batı tarihidir. Çünkü Batı, sözlü nakillerin yanlışını doğrusundan ayırt edecek bir mekanizmadan mahrumdur. Bu yüzden mutlak olarak Batı tarihinin doğruluğu test edilemez. Dolayısıyla Batı tarihi bilim çatısı altında değerlendirilemez.

   Bunun yanında - İbn-i Haldûn'un dediği gibi - İslam tarihi tam anlamıyla bir bilimsel disiplindir. Zira İslamî câmiada rivayetlerin sıhhat derecesini belirleyici bir mikyas söz konusudur. Buna göre nasıl ki biyolojinin dedektörü mikroskop ise naklin dedektörü de müslümanların icat ettiği metodoloji mikroskobudur.

Dolayısıyla kesin usuller çerçevesinde zayıf nakilleri sahîhinden ayırt etme imkânı olan bir tarihin bilimselliğini tartışmak anlamsızdır.

4. Netice

   Algısı ve olgusu (telakki-eser) bakımından Batı ve Doğu tarihi genel anlamıyla birbirinden tamamen farklıdır. Burada Batı medeniyetinin tarihinin de incelenmesi ve yorumlanması, Batı'nın hakiki ve sahih bir tarih telakkisine sahip olmasından değil, bilakis bunun yalnızca konumuza ilişkin olması ve bu şekilde tesmiye bulması hasebiyledir.

   Dünyaya tarihi ve metodolojiyi kazandıran İslam olmuştur, Batı'nın bâtıl telakki ve mitolojilerini baltalayarak. İslâmî camiaya objektif ve realist bir tarih telakkisi hâkim iken Batı'yı subjektif; özcü ve romantik[11] bir tarih telakkisi ele geçirmiştir. İslâm, - her alanda olduğu gibi - tarihi de Batı'nın hayalperest dünyasıdan kurtarmış ve kendisine hak ettiği muteber vizyonu çizmiştir.

_______________

[1] Nebhan, Yahya, Mu'cemu Mustalahâti't-Târîh, Dâr Yafa li'n-Neşr ve't-Tevzî', Amman, 2008, s.84. Tarihin bir bilim olup olmadığı konusunu ise 3. Kısımda (netice) işleyeceğiz.

[2] Edward W. Said, Oryantalizm, çev. Selahattin Ayaz, Pınar yayınları, İstanbul, 2003, s.84.

[3] Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi yayınları, İstanbul, 1998, s.13.

[4] Süleyman en-Nedvî, er-Risâletu'l-Muhammediyye, Dâru'l-Kalem, Dimeşk, 2005, s.82.

[5] Komisyon, Doğuştan günümüze büyük İslam tarihi, Akçağ yayınları, İstanbul, 1998, s.66.

[6] Ayrıntılı bilgi için bkz. Kudeyş el-Yâfi'î, Hükmü'l-Amel bi'l-Hadîsi'd-Daîf, Dâru'n-Nûr, Amman/Ürdün, t.y, s.3, 37-38.

[7] E. H. Carr, Tarih Nedir?, İletişim yayınları, İstanbul, 1998, s.24.

[8] İbnu'l-Esîr, el-Kâmil fi't-Târîh, el-Mektebetu'l-Buşrâ, Beyrut, 1996, XII, s.147-148.

[9] R. Karl Popper, Tarihselciliğin Sefâleti, çev. Sabri Orman, İnsan yayınları, İstanbul, 1998, s.14

[10] İbn-i Haldûn, Mukaddime, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1993, s.3-5.

[11] XVIII. yüzyıl sonunda başlayan, duygu, coşku ve sembole aşırı yer veren sanat akımı. [bkz. TDK sözlük]

Furkan Yılmaz/01.01.2022